الموقع الرسمي البروفسور عبد الرزاق بلعقروز

أولا. مُفتتح الإشكال :   من السّمات اللاَّفتة في فعل القراءة، نمو المفهوم وتراكمه، فمن المعنى الأوَّلي الذي يُعَيّنُ القراءة في القدرة على فهم معاني الكلمات؛ إلى المعنى الذي بات أكثر تركيبا وتعقيدا، أي ذلك الذي ألزم فعل القراءة الانفتاح على المسالك العقلية مثل التحليل و التركيب و المقارنة والنقد وغيرها من مصفوفة المعاني العقلية، فمن مُكاشفة معاني الكلمات إلى فهم العالم وإرادة التأثير فيه عقليا وفعليا؛ تبيَّنت القيمة الثقيلة للقراءة، وترسَّمت معالم جديدة في الممايزة بين الثقافات : الثقافة القارئة هي الأفضل، والثقافة التي لا تقرأ هي المفضولة. غير أن ما يوجب صرف القول إلي وتبيّن حقيقيته، أن القراءة ليست نصيحة أخلاقية محايدة   لأجل اكتشاف العلوم فقط ؛ إنما تتنزل ضمن رؤية محددة عن العالم أو استراتيجية تأويلية للوجود؛ فمعناها ووظيفتها ونطاق تفكيرها، إنما ترسمها   منظورية التأويل الكلية ومطالب الرهانات الرمزية والحيوية للفاعل الإنساني. ولأجل هذا، فإنَّ استفهامنا هنا، إنما يخص مكاشفة طبيعة الرؤى الخفية التي تمسك بفعل القراءة وتعبر عن نفسها من خلاله، وكأن هناك مفاعيل أو قوى تأ...

https://www.facebook.com/centrechihab/videos/1838760836271998

وإذْ بانت العلاقة الوثيقة بين  المعالم الإلهية والأفكار الفلسفية، في مُركَّب هو الحكمة، فإنَّه يجَدر بنا الإتيان بشواهد فلسفية تنتمي إلى التَّفكير الفلسفي الحديث، ولن نحرم أنفسنا من متعة الاستشهاد بفقرات من نصوص" فريدريش هيجل "، الذي خصَّص دروسا عديدة عن الدين، حيث قدَّم بعضها سنة 1821  وأخرى في سنة 1827، وآخرها سنة وفاته 1831. وكسُؤال إلى هيجل عن علاقة الدّين بأنظمة العالم يجيبنا ودور الفلسفة بينهما قائلا " إن مطلوبنا من الفلسفة ليس أن تجعل الدّين موضوع بحث لها، بل المطلوب منها هو بالأحرى أن تجعله أساسا مفروضا في كل شيء. فالدّين ينبغي أن يكون، بمقتضى جوهره، مالا يمكن لأيّ أمر جديد في حياة الإنسان أن يحصل من دونه" [1] . إذن، فالفلسفة هنا باتت في اتجاه تحليلي وإلباسي، أي تُلْبِسْ كلَّ العالم وظواهره اللّباس الدّيني، أو أنّ هيجل ينقل نظام الاعتقاد الدّيني إلى نظام فكري، أو يحوّل المعاني الإيمانية إلى أدوات تحليلة ومقولات فكرية؛  لكنه ليس أيّ لباس ديني، وإنّما الدّيني المسيحي بشكل خاص، لأنها الدّيانة التي نشأ عليها هيجل واعتنق مبادئها وحوَّلها إلى حركة فكرية وأداة منهج...

معبد دلفي اليونان  لا يتناول مبحث فلسفة الدين كجزء من أجزاء المعرفة، الدّين مُكْتفيا بمحاولة الفهم لماهيته وعِلله وغاياته ، وإنّما ثمة أثر كبير للدّين نفسه على عقول الفلاسفة وثمرات فكرهم نفسه؛  أو أنّ من تَسَمُّوا بقُدماء الحكماء في التُّراث الإنساني كانوا يقتبسون حكمتهم من تعاليم الدّين الإلهية، وإظهارا لهذه الفكرة يقول أبو الحسن العامري عن حكماء اليونان في الفصل الثالث من كتاب: الأمد على الأبد"،[قُدَماء الحُكماء وجَلاَلة الحكمة] "أوّل من وُصف بالحكمة من البشريين على الإطلاق كان لقمان الحكيم. والله سبحانه وتعالى يقول (وَلَقَدْ آتيْنَا لُقْمَانَ الحِكْمَةَ) [لقمان 12] وكان في زمن داود النَّبي عليه السلام، وكان مقامهما جميعا ببلاد الشام. وكان أنباذوقليس اليوناني يختلف إليه، على ما حُكي، ويأخذ من حكمته...واليونانيون كانوا يصفونه بالحكمة لمصاحبته التي كانت للقمان الحكيم.بل هو أوَّل من وُصف بالحكمة...ثم أحد الموصوفين منهم بالحكمة فيثاغورس . وقد اختلف بمصر إلى أصحاب سليمان بن داود عليه السَّلام حين جُلبوا إليها من بلاد الشام، وكان تعلّم الهندسة قبلهم من المصريين. فتعلّم أيضا ال...

أولا.مفتتح تمهيدي:   من الجدير بالملاحظة أولا، تنوُّع المقاربات في دراسة الدين وتداخلها خاصة بين الفلسفة والعلوم الإنسانية - الاجتماعية، وامتد هذا الاهتمام، إلى   المناهج البيولوجية، التي تناولت الدّين من حيث أدواره وتأثيره على الترَّكيبة البيولوجية للإنسان، وكأن الدّين بات هو الموضوع الراَّبط بين العلوم من حيث أنه الموضوع الذي يمكن لمناهج العلوم العديدة من أن تفتح معه نقاشا في شؤونه ومطالبه وما الذي يريده من الإنسان، وهل ثمة قنوات في الإنسان تعي الدّين كما تعي الحواس عالم الموجودات الحسية، ويعي العقل عالم المجرّدات الفكرية. أم أنه النزوع نحو عوالم الغيب له دوافع   نفسية وظروف اجتماعية وتركيبات بيولوجية. إنَّ كثرة التَّحليلات والتأمًّلات حول الدين، بمعزل عن قدرتها في فهمه وتناوله : بالنّقد والتَّحليل أو بالتبنيّ و التَّشغيل، لهي علامة لافتة على أنَّ الدين وميل الإنسان إلى التديّن وشعوره بالحاجة إلى قوة عليا، شيء غريب ويستنفر القوى العقلية و النفسية لأجل إيجاد معنى له، أو رسم لسبل   للتواصل معه؛ و الآكد أن المُساكنة الإنسانية في الدين ليست شيئا يتخيّره الإنسان بال...

                             إنَّ المسعى الذي يقوم عليه الطرح الفلسفي لطه عبد الرحمن هو  تخليص القول الفلسفي العربي من رق التقليد والإتباع، بالبحث عن أقوم المسالك التي تمُكّن المتفلسف العربي من تحصيل الإقدار على التفلسف والاستقلال بفضاء فلسفي مخصوص ملمحه الجوهري هو الإبداع؛ هذا المُبتغى وضع له طه عبد الرحمن فرعا معرفيا اصطلح على تسميته ب:"فقه الفلسفة". وموضوعه هو " الظواهر الفلسفية بوصفها وقائع ملموسة واردة في لغات خاصة وناشئة في أوساط محُدَّدة وحادثة في أزمان معيّنة وحاملة لمضامين أثرت فيها عوامل مادية ومعنوية مختلفة "( ). وواضح من هذه المُواصفات الصّفة العلمية التي عليها هذا الفرع المعرفي الجديد، فهو يجعل من الفلسفة موضوعا للعلم يجوز قراءتها قراءة رصدية ووصفية وشرحية بعد أن كانت تتأمَّل هي العلوم وتفحص مبادئها المنطقية ونتائجها الموضوعية، ولما كان المفهوم الفلسفي هو الأداة المركزية للتفلسف؛ فإن طه عبد الرحمن راهن على البحث عن القوانين التي تنضبط وفقا لها الصّناعة المفهومية الإبداعية، وكيف تؤثر اللُّ...

أولا. نحو تجاوز الأسئلة السياقية في استشكال الفلسفة الإسلامية   :       قد تبدو هذه الفاتحة الدَّاعية إلى التَّجاوز أو التَّعدي لما هو مرسوم أمرا سابقا لزمنه البحثي،ذلك أن استجماع النّتائج واستكشاف الآفاق إنما تكون في الخاتمة النّهائية   التي تقتضيها شروط البحث، إلا أنّنا في هذه الفاتحة أردنا عمدا البدء   بالخوض في شرط تعدي القراءات السَّابقة في الفلسفة الإسلامية، ليس تعديا مبنيا على التَّقوُّل أو الرَّمي بالعقم، وإنما تجاوزا من حيث طبيعة الأسئلة التي دارت حول الفلسفة الإسلامية، من قبيل : هل ثمة إبداع في الفلسفة الإسلامية ؟ هل نسميها فلسفة عربية أو نسميها فلسفة إسلامية ؟ ما حظ العقل الفلسفي الإسلامي في الإبداع الفلسفي وهل أسهم فعليا في تطوير الفكر الأوربي ؟ ماذا بقي من فكر يمكن لنا التواصل معه من تاريخ الفلسفة الإسلامية كي نربطه بإشكالات عصرنا ؟   إنها أسئلة سياقية تعكس هاجس المعاندة مع التَّقولات الاستشراقية بعقم الفلسفة الإسلامية، وتلك الأسئلة تعكس هاجس الاعتراض و بيان قيمة الفلسفة الإسلامية و التفكير العقلي الإسلامي، وكيف أن مصفوفة الف...